SHANDILYA VIDYA

Vorwort: Kapali Sastry als ausgezeichneter Kommentator des Veda und der Upanischaden, erläutert den tieferen Sinn der Chandogya Upanischade, in ihrem einleitenden Abschnitt vom Shandilya Vidya. Es wird der eigentliche Sinn der Sanskrit-Ausdrücke dargestellt, der hier in den Upanischaden verwendet wird. Welche Weite und Tiefe sich hierbei ausdrückt, kommt im Ausdruck prana sehr deutlich zum Vorschein, der sich sonst im üblichen Wortgebrauch auf den bloßen Atem beschränkt und hier auf den kosmischen Bereich erweitert wird. Er entwickelt aus den wenigen Sätzen der Upanischade, eine Welt von großer und tiefer Erfahrung.
R.Helmecke

"Entschlossenheit ist der Schlüssel." Die Mutter

"Er sollte den Entschluß fassen"

Die Chandogya Upanischade widmet einer berühmten Sadhana der frühen vedantischen Seher einen kurzen Abschnitt (111,14), bekannt als das sandilya vidya. Shandilya ist ein mehrmals als Autorität im Shatapatha Brahmana angeführter Lehrer: dort wird sein Agni sandila genannt, wie im parallelen Fall vom kathaka brahmana, das 'himmlische Feuer' svargya agni, nach Natschiketas benannt wird. Er ist einer der großen Lehrer von agnirahasya - das, das an der Oberfläche ein Feuerritual zu sein scheint, aber eindeutig 'Das Geheimnis des mystischen Feuers' ist, wie der Titel selbst nahelegt. Es ist hier im agnirahasya, wo wir die spirituelle Disziplin mit dem Namen Shandilya verbunden finden. Es wird kurz im Brhadaranyaka (V. 6) mit leichter Variation bemerkt. Aber die Chandogya, ziemlich im Einklang mit der üblichen Kürze und Kompaktheit von diesen Texten, jedoch ziemlich adäquat und gründlich, gibt uns eine Vorstellung vom Vidya, wenn sie Shandilya am Ende der Anweisung beim Namen zitiert.

Der einleitende Satz des Abschnitts enthält die große Beteuerung vom Vedanta, das dieses Ganze Brahman ist und alles im Brahman beginnt, endet und lebt.

Das berühmte Diktum wird von einem Hinweis gefolgt, der den Aspiranten bittet, sich auf eine eindeutige Idee zu fixieren, was er ist und sein soll. Die Upanischade, die die Sadhana dargelegt hat, ordnet an, daß der vedantische Schüler die Wahl mit einem festen Willen trifft und sich eine Absicht schafft und das seiner Erfüllung dienliche Leben führt. "Er sollte den Entschluss fassen", sa kratum kurvita ist die Ermahnung.

Welches ist der Charakter des Entschlusses, den man gerufen wird zu machen? Wie kann der eigene Entschluß die Wahrheit beeinflussen oder die Ordnung von Dingen ändern? Warum ist es notwendig? Wie soll er gemacht werden? Welches ist die Idee, die den Ansatz für das Ausführen des Entschlusses bestimmt? Außerdem wird der Ermahnung, zu der man den Entschluß machen sollte, die Erklärung vorausgeschickt, daß alles Brahman usw. ist; wenn ja, wie macht man es zu einer lebendigen Wahrheit, ist die Frage. Die Upanischade fährt fort, die Antwort in der Sadhana zu geben, die sie befürwortet, wie wir in dieser kurzen Darstellung sehen werden.

Lassen sie uns die Frage des Entschlusses zuerst aufgreifen, der gemacht werden soll. Kratu ist das im Text verwendete Wort; es bedeutet im allgemeinen Opfer im späteren Sanskrit. Aber dieser alte Ausdruck suggeriert Wille mit Weisheit, wie in den Riks oder später in solchen Passagen der Upanischaden, wie krato smara. Entschluß (Vorsatz), ist wirklich ein von den mit dem Gedankeninhalt des sanskritischen Worts verbundenen Vorschlägen, leeres unzulängliches englisches Äquivalent. Hier wird es im Sinn von adhyavasaya verwendet, wie Sanskrit-Kommentatoren erklärt haben, - ein entschlossener Wille mit einer festen Idee und einem Gefühl der Gewißheit, daß "dies so und nicht anders ist", evam etat na anyatha iti avicalah pratyayah.

(Dies ist vom Kommentar von Acharya Schankara, dem ich beim Festlegen des Sinns, von im Text verwendeten zweifelhaften Wörtern gefolgt bin. Später beim Erweitern der Konnotation von bestimmten Begriffen, z.B. prana in prana sarira, habe ich die Sanskrit-Ausdrücke von Schankara zitiert und ihre englischen Wiedergaben. Es besteht dabei ein deutlicher Vorteil, sich auf die noch vorhandenen antiken Kommentare in solchen Angelegenheiten zu verlassen, besonders bei der Erläuterung bestimmter Ausdrücke, soweit sie den Verstand überzeugen. Übrigens ist es uns ermöglicht zu beurteilen, wieviel Unterstützung alte einheimische Gelehrsamkeit den Darstellungen, dieser hier im Licht von Sri Aurobindos hoher Wertschätzung der Upanischaden und seiner Lehren im allgemeinen gezeigten genauen Sadhanas gibt).

Ein resoluter Wille mit einem festen Vertrauen in die Zukunft, ist um zu beginnen, unentbehrlich für die Sadhana; denn der Text sagt, daß es der Wille, der Vorsatz ist, der der Mensch in der Hauptsache ist, kratumayah purusah. Das gegenwärtige Leben des Menschen in der Welt ist der Ausdruck eines Vorsatzes, das Ausarbeiten eines Willens zu sein und so zu leben, wie er es tut. Es ist wiederum der gegenwärtig gemachte Vorsatz, der den Willen ausführt und die Zukunft bildet. Deshalb muß er sich dessen vergewissern was er sein soll, damit er das Mittel in dieser irdischen Existenz finden kann, es jetzt zu realisieren. Denn man kann die Früchte der Leistung bewahren und genießen und die Statur nach Verschwinden von der Erdenszene beibehalten. zu der man gewachsen ist, yathakratur asmin loke puruso bhavati tatha itah pretya bhavati. Es darf nicht angenommen werden, daß die Upanischade lehrt, wie sich der Mensch am besten auf das Hinscheiden aus dieser Welt vorbereiten kann. Im Gegenteil gibt sie an, daß der spirituelle Status, zu dem der Mensch auf der Erde gelangt ist, nach dem Ende seines irdischen Lebens erhalten bleibt und im Leben nach dem Tod zu sein fortfährt; und daß es hier die Vollendung ist, die am wichtigsten ist und die Beschaffenheit seiner Zukunft bestimmt. Woanders heben die Upanischaden hervor, daß es dann für ihn Wahrheit gibt, wenn man ES hier erkannt hat, (denn er hat wirklich gelebt), andernfalls ist der spirituelle Verlust groß. Deshalb nehmen die Weisen DAS in allen Wesen wahr und werden beim Hinscheiden von hier Unsterbliche (Kena Up. II. 5). Mit einer leichten Variation wird dieselbe Erklärung in der Brhadaranyaka gemacht (IV. 4. 14), dieselbe Betonung wird darauf gelegt, es während des Hierseins zu erkennen, ihaiva santo vayam. Die Frage eines Lebens nach dem Tod, eines Lebens in der anderen Welt wird aufgenommen, um die Fortdauer der menschlichen Seele zu betonen (mit all den Elementen, von den im auf der Erde geführten Leben erworbenen Gewinnen), - in anderen Zuständen des Seins, in anderen Welten des Spirits, zu denen sie gewandert ist. Die Schrift anerkennt die Tatsache des Todes, den Zerfall des aus den groben Elementen zusammengesetzten materiellen Körpers, sogar im Fall von jenen die, während sie in dieser Welt lebten, den Unsterblichen im Sterblichen realisierten, unbeeinflußt von allem was sterblich ist oder es transzendierend. Sie erkennen aber auch die Möglichkeit, daß der physische Körper im Beispiel von jemand, der mit einem vom Yoga-Feuer neu gebildeten Körper ausgestattet wird, gegen Tod und Krankheit und Altern immun werden kann, yogagnimayam sariram (Sveta Up. II. 12.). Aber die Frage mit der die Upanischade hier beschäftigt ist, ist nicht, wie man die Integration der Bestandteile des groben Körpers aufrechterhalten und verlängern kann, noch ist es die Kontrolle und die Eroberung der Kräfte, die die Sterblichkeit der als Fahrzeug und Instrument, vom beseelten Geist verwendeten lebenden Materie bewirken und des verkörperten Lebens der Person, des Puruscha. Die Upanischade widmet sich nicht dem Problem des für das Ausarbeiten der Möglichkeiten des Spirits gemeinten und verwendeten physischen Mechanismus, der innewohnend dennoch über die grobe und organisierte Substanz waltet, was wir den physischen Körper nennen.

Sie kümmert sich um das Thema der Realisierung des wahren Wesens vom Menschen und seine Verbindung mit der endgültigen Wahrheit, Brahman, während er auf der Erde lebt. Tatsächlich ist anzunehmen, daß das physische Leben nicht das einzige Leben ist und daß die menschliche Seele nicht mit ihm endet, aber ihre Existenz in einem anderen Bewußtseinszustand fortsetzt, in einer anderen Seinsebene, den Bedingungen und dem Niveau entsprechend, zu dem sie in der terrestrischen Existenz gestiegen ist. Wenn der Mensch den physischen Tod mit einem spirituellen Status überleben soll, muß er in der Zeit seines körperlichen Lebens auf der Erde, Berührungspunkte in sich mit den höheren Kräften des Spirits etablieren, muß in sich die subtilen psychischen und spirituellen Wissens- und Willenszentren erweckt und geöffnet haben, mit den höheren Seinsebenen in anderen Bewußtseinsfeldern kommunizierend, in den supraphysischen und immer noch subtileren und höheren Welten, die die Bestandteile dieses Kosmos sind. Denn auf diese Art und nicht anders, kann er, wenn die Stunde für den materiellen Körper zu gehen kommt, oder wenn das physische Leben keinen weiteren Nutzen für den Spirit hat, das Licht seiner höchsten Ebenen einschalten, sich zum Aufzug der Yogakraft begeben, die ihm die Brücke zu jenen Regionen des Spirits gibt, mit denen er sich in gewisser Weise, unter dem verkörperten Leben auf Erden erwirkten Bedingungen schon vertraut gemacht hat. Dies ist ein allgemeines Gesetz, das gilt sogar im Falle von jemand, der den Weg der Auflösung oder Absorption laya im Dasein gewählt hat, - oder eher dafür erwählt worden ist, oder einer Rückkehr zum Jenseits, das irgendwo in der geschaffenen Existenz von allen Beziehungen und Bedingungen entbunden ist. Denn die Frage der Seelenzustände und des Überlebens, stellt sich im Fall von jemand für den die Brahmanverwirklichung, Absorption im Absoluten ist, überhaupt nicht und der bloße Gedanke an diese oder die nächste Welt steht außer Frage. Aber der Mensch, in dem das Feuer für ein Leben des Spirits nicht entzündet ist, tastet nach dem Tod im Dunkeln und genießt Dinge, denen er im verkörperten Leben nachrannte; aber nur der, der in der Lage ist, vor dem Fall des Körpers zu wissen, ist für eine subtile und spirituelle Eingliederung in anderen Welten befähigt (Katha VI. 4).

Gerade um die Aufmerksamkeit des Aspiranten auf die Notwendigkeit zu lenken, seine Verbindung mit den tieferen Wahrheiten seines eigenen Wesens zu entdecken, sich an die innerste Wahrheit, den Spirit zu wenden, die Verbindung zwischen sich, dem äußeren Mensch und den tieferen und größeren Bewußtseinsmächten und Kraft des wahren Selbsts zu schmieden und zu gestalten, formuliert die Upanischade in wenigen Worten die Substanz und den Rahmen der verbundenen Ideen, die seine Einstellung im Gebrauch seines Willens für den betreffenden Zweck, formen und beherrschen müssen.

Beim Versuch, den Geist der Sprache dieser Texte zu erfassen, ist es notwendig, bestimmte Merkmale im Auge zu behalten, die bei diesen frühen Upanischaden charakteristisch sind. Die Worte und Phrasen, die in diesen Passagen verwendet werden, sind von einer unwiderstehlichen Kraft impliziter Argumentation und Macht direkten Appells, zur aufstrebende Seele des Menschen. Es ist eine erstaunliche Tatsache, und dies kann der Wahrnehmung des Studenten der Upanischaden kaum entgehen, daß sie oft den etymologischen Sinn von bekannten Namen und Begriffen wie indra, satya, saman, unbeachtet lassen und ihre eigene Interpretation geben, um auf die Wahrheit zu weisen, die sie selbst bestimmt haben jenen zu liefern, für die sie beabsichtigt sind. Oder sie machen sogar symbolischen Gebrauch von den Komponentenlauten einer einzelnen Silbe, wie im Falle von AUM, oder schaffen neue Ausdrücke um Bedeutungen mit ernsten und tiefgreifenden Gedanken vorzuschlagen und überreichen dem wahrnehmenden Geist lebhafte Bilder der Wahrheit.

Der Satz, der das berühmte Vedantische Diktum verkündet, mit dem die Sektion beginnt die wir berücksichtigen, gewährt eine souveräne Darstelllung der Freiheit, die die Upanischade beim Prägen eines Ausdrucks benutzt, um das undefinierbare Brahman unserer Intelligenz definierbar zu machen. "Tai ja-lan" ist die neue Prägung die verwendet wird, um das Brahman als DAS (tad) zu beschreiben, von dem Alles geboren ist (ja, Teil der Wurzel jan), in dem Alles vergeht (la, für laya der Wurzel li), und indem Alles atmet, (an, atmen, leben). Wir dürfen beim Passieren der seltsamen Anmerkung von bekannten Übersetzern erwähnen, daß dies mystische Silben sind. Während diese Gelehrten die richtige Interpretation des Wortes geben, das den alten Sanskrit Kommentatoren folgt, verbessert ihre eigene Bemerkung nicht, sondern verwirrt; es gibt nichts, das im Ausdruck 'tajjalan' mystisch ist, wie oben gezeigt worden ist. Es gibt in der Tat eine archaische Freiheit, die sich in der Anordnung der Formulierung vollständig manifestiert, aber die Etymologie ist richtig. Die in der Struktur des Worts offensichtliche Sparsamkeit, verleiht dem verdichteten Ausdruck eine symbolische Farbe, fast einen symbolischen Wert, der eine mystische Erscheinung trägt. Nämlich deshalb, weil die Upanischade hier dem Geist mit einer offenbarenden Macht der Wahrheit eine Idee vorschlägt, die zum Kern zielt und die Gedankenvorstellung des alles umgreifenden Ganzen und Jedem in Brahman und als Brahman bildet, - oder eine Idee, die den Geist mit einer Bestimmtheit erfüllt, daß Alles in Dem geboren, atmet und aufgelöst wird - Brahman.

sarvam khalvidam brahma;
tajjalan iti santa upasita.

Um zum Text zurückkehren: es ist wahr, daß Alle und Jeder des Ganzen, - Dinge, Gewalten, Formen und Wesen in dieser Welt oder woanders -, Brahman ist. Wenn man diese Wahrheit erkennt, kann man in seiner Verehrung von Brahman als solches gewiss ruhig sein, da es nichts gibt um die Ruhe zu stören. Denn wenn man sieht, daß alles Brahman ist, stellt sich die Frage der Anziehung oder des Widerwillens, des Begehrens oder des Ekels nicht, um die Ruhe des Wesens, den Frieden der Seele zu verwirren. Aber wie soll man wissen, Es zu erkennen, Es zu einer Wahrheit des Lebens zu machen, zu einer Tatsache lebendiger Erfahrung ist das Problem. Wenn Brahman das Eine ist, das sich als die Vielen formt und präsentiert und in den Vielen anwesend ist, kann der Mensch es bestimmt durch Realisieren der ganzen Wahrheit eines jeden Teils des Einen, eines jeglichen der Vielen erkennen. Während es für Brahman immer möglich ist, seine Wahrheit dem Menschen irgendwo in der äußeren Welt zu offenbaren, da alles erselbst ist, ist die direkte und relativ leichtere ihm offene Linie, insich zu gehen und die Wahrheit seiner selbst zu entdecken, die Wahrheit von dem was er hier als verkörpertes Wesen ist und was er werden könnte, da mit der Kraft des Spirits verwandt, die seine Gegenwart geformt hat und mit dem Einen Brahman und dem Selbst in den Vielen, von denen er eines ist.

Brahman zeigt sich nicht als das Ganze, wie durch Zufall oder Zauberei ohne Ordnung; die einzige Höchste Realität wird nicht ohne Methode das Viele. Weil es die höchste Existenz ist, das Eine Bewußtsein und die Eine Gewalt, das Selbst welches das grenzenlose Reservoir allen Wissens und aller Kraft ist, gehen alle Prozesse von dieser Intelligenz aus, werden alle Methoden von dieser Kraft ausgearbeitet; alle Welten sind gebaute und klassifizierte Ebenen der Schöpfung und Schichten, die von der Substanz und Gewalt von diesem bewusst seienden Brahman gebildet werden. Diese Wahrheit wird kurz angedeutet und im Hintergrund gehalten; denn die Upanischade hat ein Auge auf dem praktischen Wert der Wahrheit; auf dem Aspekt der Wahrheit, der den Menschen darstellt, wie er sich in dieser Welt der Materie findet. Er ist ein verkörpertes Wesen, zentriert zwischen dem innersten Teil, dem Kern seines Wesens und dem äußerem Ausdruck; es ist eine geistige Person mit einem lebenden Körper zur Ausstattung, auf der Oberfläche dieser Weltexistenz. Für den Zweck der Sadhana beginnt unser Text mit dem äußersten Zustand und Prinzip der Entwicklung, bei der der Mensch angekommen ist und behandelt ihn zuerst als einen individualisierten Spirit der ihn weiterführt, um seine richtigen Beziehungen einerseits mit den äußeren Teilen seines verkörperten Wesens zu verwirklichen, und andererseits mit seiner wahren Natur und Beziehung mit dem Allwesen, der Allmacht, dem Einzigen Selbst, das in das Ganze eindringt, es umarmt und übersteigt.

manomayah purusah

Die Sadhana beginnt dann gradwegs mit dem Menschen, dem geistigen Wesen, dessen Position mitten zwischen den zwei Extremen liegt, dem reinen selbstexistenten bewussten Wesen und der trägen unbewußten Materie, aus welcher der grobe Körper gemacht ist. Der physische Körper ist eine offensichtliche Tatsache des Lebens, der die gewöhnliche Intelligenz so sehr überwältigt, daß er die oberste Basis und Substanz, inbegriffen mit Leben und Geist zu sein scheint, die in ihn als sein eigenes Produkt oder Nebenprodukt einbezogen sind, die keinen anderen Grund oder kein anderes Recht haben, vom materiellen Stoff unabhängig zu sein. Diese gröbere Ansicht ist für das Tierleben und den sinnhaften Geist ausreichend und gültig; aber der tieferen, besseren und erhöhten Seite des Menschen zeigt die Upanischade eine größere und höhere Ansicht, den niederen Standpunkt korrigierend, der nicht mehr für den damit eng verbundenen, für den Spirit reflektierenden und handelnden geistigen Menschen gilt. Der Mensch, lehrt die Schrift, ist Puruscha, Spirit, eine Person, eingeschlossen im Geist, sozusagen größtenteils mentalisiert, manomaya. Was immer er sonst auch sein mag. In der inneren Existenz oder in den äußeren Bewegungen ist sein zentrales Wesen, wie er sich jetzt wahrnimmt, typisch mental. Denn der Geist, das Instrument des Denkens, ist der am höchsten und am meisten entwickelte Teil der Natur, mit dem er ausgestattet ist. Auf diese Art ist er zuerst in der Natur geistig, ins Leben eingeschlossen, durch das der materielle Körper belebt wird und in der äußeren Existenz wirkt. Wenn der Geist dem Puruscha näher und ein besseres Prinzip in der Natur ist, was ist dann seine wahre Funktion, sein wahrer Charakter? Das manas vom Manomaya Puruscha in den Upanischaden suggeriert nicht dieselbe Sache wie in den späteren Werken. Es ist nicht ein Durcheinander der Gefühle und Leidenschaften, Begierden und Sinnesempfindungen oder sogar ein reines Repertoire von Gedanken. Es ist sicher ein Instrument von Gedanke und Ausdruck: aber in seinem wahren Teil ist es ein ruhiger, transparenter, reflektierender Apparat, der Wahrheiten und wahre Ideen empfängt und sendet, sie in Gedankenformen entwickelt und sie in seine eigenen Bedingungen übersetzt. Wenn er die Wünsche, Leidenschaften und andere Aktivitäten des niederen Lebens reflektiert, sind sie mentalisiert und sind Reflexbewegungen, die nicht wirklich den wahren Charakter und die wahre Funktion des Geistes ausmachen. Das ist, warum einige spätere Upanischaden davon sprechen, daß der Geist zweifach ist: der eine ist höher (param), rein (suddham), und naturgemäß ruhig; der Andere ist der niedere, (aparam), und unrein (asuddham), der den Spiegel des Geistes mit Wünschen usw. beschmutzt, seine natürliche Reinheit und Stille davon abschirmend, wirksam zu sein. Wenn wir die Frage des Geistes berücksichtigen, der in seiner reinen Natur im Grunde genommen ruhig ist, können wir die yogischen Disziplinen würdigen, die die Notwendigkeit der Geistesberuhigung betonen, welche sonst für die Gegenwart einer natürlichen Ruhe unmöglich sein würde, außer in einigen wesenhaften Teilen des Geistes selbst. Übrigens können wir bemerken, daß diese Wahrheit yogischer Psychologie, eine ständige Herausforderung für einige der beliebten Theorien moderner Wissenschaft ist, die meinen, daß ein ununterbrochener Fluß der Gedanken ein wesentliches Merkmal des Geistes ist, welches das eigentliche Gegenteil von Stille ist. Unnötig zu sagen, daß dies im Licht yogischer Erfahrung nicht zulässig ist. Derartig ist der Geist, der den purusa einschließt.

prana sarirah

Aber die mentale Person, manomaya purusa, ist im Leben verkörpert, prana sarirah (deren Körper Leben ist). Es ist notwendig, die Bedeutung dieser Erklärung zu beachten, besonders anbetrachts der Tatsache, daß der physische Körper aus der Überlegung ausgelassen ist; denn der Letztere ist nur ein Gerüst des Prana, das in der Materie handelt und der langlebige subtile Körper, der unabhängig vom Physischen leben kann, ist der pranic Körper des manomoya purusa. Obwohl das prana sarira, sich ohne den materiellen Körper bewegen und handeln kann, verwendet es den Letzteren für seinen Ausdruck in der physischen Welt. Was wir die Aktivität des Körpers nennen, ist nur ein Teil der pranic (pranischen) Kraft. Es ist das Prana, das dem manomaya purusa Ausdruck verleiht, während der physische Körper nur ein äußeres davon abhängiges Instrument ist und in der Tat durch das Prana geschaffen und geformt ist, das das wahre Fahrzeug für den mentalen Spirit ist; oder, in den Worten eines anderen Texts (Mundaka II. 2-7), die geistige Person ist der Führer des pranic (pranischen) Körpers, prana sarira-neta. Es muß beachtet werden, daß prana nicht lediglich eine Kraft des Lebens, sondern ein geformter Körper aus der Substanz der Lebenswelt ist; denn es gibt Substanz die die Welten von Materie, Leben, Geist und noch anderen höheren und subtileren Prinzipien der Schöpfung, unterschiedlich darstellt. Welches ist der Charakter des prana, wovon der subtile Körper vom geistigen purusa geformt und geführt wird? Das Prana hat wie der Geist, in den Upanischaden eine größere Konnotation; es ist nicht Lebenskraft allein, wie in späteren religiösen Philosophien. Sowohl in seinem Ursprung als auch in seiner reineren Form, die dem purusa Ausdruck verleiht, ist es Bewußtseins-Kraft, wie in einigen Texten gelehrt wird. Hier ist es ein Körper, ein Instrument und Fahrzeug, in dem eine doppelte Kraft verdichtet ist, die Zwillingskraft von Wissen und Aktion, vijnana-kriyasakti-dvaya sammurchitah , wie die alten Kommentare erklären. Wenn der mentale Puruscha mit solch einem Lebenskörper ausgestattet ist, - einer konzentrierten subtilen Masse von Bewußtsein und Kraft, was ist es, das ihn in seinem tatsächlichen Funktionieren degenerieren läßt, wie wir wissen? Gerade wie der Geist eine höhere Ebene hat, eine innere Schicht, die rein, ruhig und transparent ist und den purusa einschließt, hat das prana auch einen höheren und reineren Teil, der den mentalisierten Spirit verkörpert; während der Niedere und Unreinere mit Begierden, Durst und Hunger von verschiedenen Arten und ihren folgerichtigen Aktivitäten durchsetzt ist, die den wahren und herrlichen Ausdruck des höheren Prana in seiner ursprünglichen Reinheit entstellen, ist das Prana im Grunde genommen die Dynamik vom Spirit. Wenn der Geist ein Instrument des Denkens ist, das Wissen ausdrückt jnana, ist prana ein Instrument der Aktion, genauer ein Instrument für den Ausdruck des Willens vom Spirit in der Aktion. Im verkörperten Wesen ist es aktiv zwischen den materiellen Körper und Geist gestellt, verbindet und hilft ihnen in ihrem Funktionieren. Wie schon gesagt worden ist, ist das prana keine bloße Lebenskraft, die die Funktionen des Körpers als Ganzes und seine Organe formt und ausführt, sondern ein subtiler Körper, lingatma vom purusa, der hauptsächlich rnentalisiert ist, während er in gewisser Weise sein vom Lebenskörper oder mentalem Gehäuse, den er für das Ausarbeiten des Wahrheits-Willen verwendet, unabhängiges Selbst bewahrt, satya-sankalpa, dem Selbst, worauf sich unser Text derzeit bezieht.

bharupah satya sankalpah

Wir haben bisher vom purusa im Menschen, als geistig in Natur und verkörpert im Leben gesprochen. Was ist die Form und der Charakter dieses purusa selbst? Licht ist seine Form, bharupah, sagt die Upanischade. Mit anderen Worten ist dieser Puruscha eine Seele, die eine Form hat, die Licht ist. Oder wie es ein anderer Text dieses Vidya ausdrückt, "Licht ist seine Wahrheit", bhassatyah. Die Schrift stellt jeden Zweifel hinten an, der sich in Blick auf die Bedeutung des Wortes bharupah ergeben kann, dadurch, daß sie deutlich macht, daß Licht keine phantasievolle Gestalt ist, obwohl es oft als Symbol des Wissens, wie auch als Symbol der Wahrheit verwendet wird. Eine Figur und ein Symbol ist es, aber ein lebendes Symbol das den Spirit so figuriert, Puruscha, das er einer inneren Schau sichtbar ist; denn Licht-Form ist so sichtbar, wie alle Formen, obwohl die Sichtbarkeit auf den Bereich der inneren Schau beschränkt ist.

Dieser Puruscha als Licht, als eine Form des Spirits, sollte nicht mit dem formlosen Selbst verwechselt werden. Als ein individualisierter Spirit, ist er eine Seelenformung für verkörperte Existenz, gewollt und bewirkt vom Selbst von allen Selbsten. Zu sagen, daß der Spirit, dieser Puruscha bah-rupah ist, eine Lichtform hat und der Innenschau sichtbar ist, mag die dialektische Intelligenz des Vedantins zunächst schockieren; aber es muß berücksichtigt werden, daß es die Seelenform ist, das Licht, welches sichtbar ist und nicht das Selbst, nicht der Atman der sieht und andere sehend macht. Der Puruscha ist leuchtend, sein Wille ist der Wahrheits-Wille, d.h. die Wahrheit in ihrem Aspekt des Willens; er hat kein Begehren, außer dem Begehren des Wahren Wesens, das sich durch den Wahrheits-Willen des Ishvaras, seinen Herrn und sein Selbst manifestiert. Was wir die menschlichen Wünsche nennen, sind nicht jene dieser leuchtenden Seele, des Puruscha, sondern Teile der niederen Tätigkeiten und Umhüllungen des Prana, Rauch über der lodernden Kraft des Willens des Puruscha und sie trüben und verzerren den wahren Willen, - in einem Teufelskreis laufend, bis sie die Vergeblichkeit lernen, von den festen Richtlinien der Wahrheit abzuirren und der Wahrheits-Idee im aktiven Blick und der aktiven Bestimmung vom obersten Selbst. Welches Begehren auch immer in dieser Seele ist, ist ein wahrer Wille, der keinen Irrtum kennt, saya-sankalpa; denn es ist der an den manamaya purusa vom Selbst gesendete wahre Wille, von dem als Akascha-Atman gesprochen wird, um die alles-durchdringende und immanente Natur des göttlichen Wesens zu bezeichnen, das Selbst der Person. Das wahre Begehren, satya-kama oder wahrer Wille, satya-sankalpa im purusa, wird von äußerer Unreinheit und Unwahrheit bedeckt anrtapidhanah und ohne das wahre Begehren zu verstehen, das mit der glorreichen Kraft und dem glorreichen Licht des wahren Selbsts innen funkelt, werden die Menschen normalerweise von falschen Begierden weggetragen, anrtena pratyudhah (Chandogya VIII. 3).

akasatma

Dann kommen wir zu der Frage des Atman, dem was unser Text "Akashtma" nennt. Er ist das ursprüngliche Ewige Seiende, wovon der geistige Puruscha eine Ausströmung, eine Seelenformung des Spirits ist, oder ein Strahl der Wahrheitssonne, ein Funken des Göttlichen Feuers, agner visphulingas, wie es einige Texte wiedergeben (Ich möchte hier an Meister Eckhards Seelenfunken erinnern A.d.Üb.). Er ist der Schöpfer von Allem, sa hi sarvasya karta; alles Wirken, das Werk der ganzen Schöpfung ist Seines, sarvakarma; alle wahren Begehren sind Seine, sarvakama, weil seines der einzige feste Wille ist, durch den sie erfüllt werden. Das Universum als Ganzes, jeder Teil davon und jedes Detail in ihm, alle Wesen, alle Seelen, alle Körper und ihre Organe, sind in ihm und für ihn, sarva-gandhah, sarva-rasah; mit der äußersten Sorgfalt und dem äußersten Interesse, die in diesem phantastischen Werk der Welt-Schöpfung ausgedrückt sind, umfaßt er das Gesamte, sarvam idam abhyattah; trotz all diesem bleibt er in sich selbst, still, avaki (das buchstäblich sprachlos ist) und bleibt unbekümmert, anadarah.

Dieser Atman, der zu subtil für das Verständnis ist, ist wie der Akascha überall anwesend, das universale Wesen, der Schöpfer, der die Welten und Wesen bildet und sie und ihre Kräfte leitet. Er ist zur selben Zeit im Herzen der Dinge wach, in den tiefsten Tiefen im Herzen des Menschen im Innern sitzend, antar hrdayes. Still und unbekümmert; doch ist er das Göttliche innerhalb, das diesen Wahrheits-Willen zur leuchtenden Seele der Geistigen Person sendet, manomaya purusa, verkörpert im prana zu seiner Realisierung und seinen Ausdruck in der äußeren Existenz. Er ist kleiner, aniayan, als das Kleinste, das wir verstehen oder empfangen können. Er ist das Göttliche im Herzen jeder Kreatur, das Göttliche als Person, aber kein begrenztes Wesen, obwohl er sich in der beschränkten und der angepaßten Existenz begründet und die Individualität als die Person stützt. Für diese Selbstdifferenzierung ist das Selbstbegrenzende selbst ein Ausdruck der alles-sehenden Macht seines unendlichen Wesens. Er ist größer, jyayan, als die Erde, der Himmel, der Hohe Himmel und alle anderen Welten, größer und gewaltiger als das Größte und Gewaltigste von unserem Verständnis. Beides, subtil oder klein anuh, und groß oder weit mahan, übersteigt er unser Verstehen. Er ist deshalb das Jenseitige, das Transzendente, der Atman, der auch das Universale Selbst und Gottheit aller Existenz ist, in allen Kreaturen ist und doch dasselbe Selbst ist, das Selbst von meinem Wesen, esa me atma, der göttliche Meister meiner Individualität, dessen Wahrheits-Willen die Haltung und Einstellung, vom dem im Geist mit pranischen Körper für Aktion und Ausdruck, im gewaltigen Feld dieser geschaffenen Existenz eingeschlossenen Puruscha bildet.

Als sie uns aufrief, Brahman als das Gesamte zu verehren, Quelle und Substanz und Träger vom Ganzen, betont die Upanischade am eigentlichen Anfang, wie wir gesehen haben, zu Recht den Bedarf einer erhabenen Ruhe in der Verehrung, santa upasita. Aber diese Ruhe, welche ein wesentliches Glied der Verehrung bildet, ist nicht der Höchste Frieden, para santi, der selbst eine Realisierung, ein Erreichen in der Sadhana ist. Eine beständige Geistesruhe, ein gewisses Gleichgewicht und eine friedliche Gesinnung des Wesens, weitab von den gemeinsamen Ablenkungen des Lebens und seinen Interessen ist alles, daß die Upanischade mit santi als Vorbedingung des upasana meint. Dies ist so, weil die Verehrung, die Konzentration miteinschließt was verehrt wird, in Anbetracht von anderen Interessensobjekten nicht möglich wäre, die den Geist mit ihren Anspruch überwältigen in der Stille bewahrt zu werden und die Haltung des Wesens stören. Wenn das eigene Interesse glühend, intensiv und hinreichend ist, ist keine Bemühung zur Konzentration erforderlich; es besteht eine mühelose Fokussierung vom aufmerksamen Sehen und Denken auf dem Objekt der Anbetung, eine freie Konzentration, eine spontane Sammlung aller Gefühle und Gedanken, die sich der Verwirklichung der Wahrheit, dem Thema worüber meditiert wird, oder dem verehrten Objekt öffnen. Deshalb ist von einem eifrigen und leidenschaftlichen Interesse besessen zu sein, für jede Sadhana unentbehrlich. Aber es kann sein, daß sich sogar ausreichendes Interesse, bei der Abwesenheit richtiger Konzipierung und richtiger Einstellung als vergeblich erweist, die Stärke des Interesses zu rechtfertigen und zu verstärken. Es ist für diesen Zweck, daß die Upanischade vor den Menschen dessen wahre Position, sowohl in Bezug auf seine verkörperte Existenz hier, wie auch in seinen Ursprüngen im Brahman stellt, welches das Selbst höher und größer als alle Welten, doch immanent das Selbst des Universalen ist, und das auch das Selbst im Menschen, die Wahre Person ist. Wenn der Mensch wählt seine wahre Natur zu verwirklichen und auf ihren erhabenen Platz zurückzusetzen, hat er auf sein spirituelles und göttliches Erbe, Brahman, den Ishvara im Herzen Anspruch, weil sein eigenes Selbst wachsam ist und auf die Stunde wartet.

Aber gibt es eine Wahlmöglichkeit für den Menschen? Ist er frei, seine Entscheidung in dem einen oder anderen Weg zu treffen? Was auch immer der endgültige Charakter einer freien Wahl oder eines freien Willens sein mag, es ist eine unbestreitbare Tatsache, - dies ist eine Wahrheit praktischer Wichtigkeit im Leben -, daß der Mensch einen Sinn der Freiheit hat und sich frei fühlt, seine Auswahl in bestimmten Sphären des Denkens und Handelns zu machen, obwohl es sein kann, daß seine Freiheit nicht ungeprüft und absolut ist, oder seine Auswahl immer richtig oder fruchtbar ist. Deshalb ist es als ein praktischer Schritt, eine Voraussetzung der Sadhana, daß der Mensch seine Entscheidung treffen muß, um eine klare Konzipierung der Wahrheit zu haben und seine Richtung zu wählen. Denn er kann den allgemeinen Lauf wählen und an die Routine vom gewöhnlichen Leben gebunden sein und denken, daß er Staub ist und zum Staub zurückkehrt; es muß wirklich keine Wahl im Fall von jemand geben, der nicht aus der Düsternis des Tierlebens und des niederen Verstandes mit deren unwissenden, unreinen und falschen Abläufen genügend herausgekommen ist; - aus Begierden und Leidenschaften, rohen Impulsen und instinktivem Greifen nach kleinen, niedrigen und viehischen Dingen, die den höheren Denkgeist gewissermaßen verdecken und das Licht der Wahrheit im menschlichen Geist bewölken. Die Wahl ist sodann für den Menschen möglich und notwendig, indem die inneren und besseren Teile nahe des Spirits, dem purusa, genügend entwickelt sind, um dominierende Faktoren zu sein, zu den dem mentalen Wesen gebürenden Höhen aufzusteigen.

Sogar so kann der aufstrebende Mensch irgendeine Linie wählen, denn dort sind viele Linien spirituellen Lebens, das zu dem Ziel führt, das vom Aspiranten vorangestellt und gewählt wurde. Man kann sich die Wahrheit als Reine Existenz sat vorstellen und den Weg der sie erreicht entdecken; man kann sie als Nichtsein asat begreifen und den entsprechenden Pfad finden; man könnte mit dem Glauben anfangen, daß alle Schopfung Mythos, mithya ist, und nichts als Name und Form und könnte beim Leeren des Geistes von allen Ideen, Namen und Formen beginnen, ihn zu einer Art sunya machend, am Gipfel der Vollkommenheit ankommen, was der Pfad von "neti, neti" (nicht dies, nicht das) genannt wird. Diese negativen Methoden der Annäherung, durch Reduzieren oder Verzichten auf die Aktivitäten vom Leben und Ablehnung von Gedanken, sind auf ihre eigene Weise mächtig und treffen das Ziel, wenn sie erfolgreich sind. Aber die meisten Sadhanas, besonders die Vidyas der Chandogya, befürworten die positive Methode, den einen oder anderen Aspekt der Wahrheit am Anfang zu wählen, die im Erlangen von Brahman, sampad kulminieren, wie es in den Brahmasutras bezeichnet ist (IV. 4. 1); die Schlüsse des Letzteren basieren auf dem Chandogyatext, der das Ziel in Bezug auf ein positives Erlangen begreift, sampatti. "Ich werde es werden, ich werde es erlangen" (abhisambhavitasmi, sampatsye, sampadye), sind die Begriffe, die oft im Text verwendet werden. Diese affirmative Erklärung mit Rücksicht auf die krönende Stufe der Sadhana, ist das positive Pendant vom negativen Ausdruck, - mukti, Freiwerden von Kummer und Leiden oder Befreiung von den Banden der Welt der Unwissenheit. Was wir uns in diesem Kontext merken müssen ist, obwohl Befreiung (mukti), die unerläßliche Bedingung für ein solides spirituelles Erlangen ist, ist es eine negative Konzipierung, von dem der Zweck im Erreichen von sampat, einem positiven Stand und Ziel erreicht ist, die von positiven Methoden erlangt worden sind, auf die Betonung in der Chandogya Upanischade gelegt ist, die den Autor des Vedantas Sutras leitet, um mit dem Ziel von Mara, saguna brahman von späteren Vedantins, zu enden.

Das Vidya, das wir in diesem kurzen Diskurs berücksichtigt haben, ist eines der berühmten Sadhanas, die positive Methoden der Annäherung zur endgültigen Realität, in ihrer Verbindung mit dem Menschen anwenden. Das Merkmal, das es von anderen Sadhanas unterscheidet, liegt in der Tatsache, daß es in seiner Studie umfassend ist und eine synthetische Sicht des Menschen als Ganzes zeigt. Der Mensch wird zuerst aufgefordert zu erkennen, daß er Spirit ist, purusa, dem Geist und Leben wirklich überlegen, um nicht vom Körper zu sprechen und in dieser Wahrheit zu leben, aus dieser Basis zu sehen und zu handeln. Er soll nicht auf den Geist verzichten, der nahe beim purusa liegt und ihn einschließt, sondern ihn in seiner ursprünglichen Reinheit erhalten, damit er die Wahrheit reflektieren und das Wahrheitswissen empfangen kann; noch ist das Leben, das der geistigen Person Ausdruck verleiht zurückzuweisen, sondern von den Verunreinigungen, die für den wahren Ausdruck des Willens in Aktion blockiert werden, freizuhalten. Der purusa ist weder geistig noch vital in seiner wesentlichen Natur, aber eine leuchtende Seele mit einem wahren Willen; selbst wie diese Seele eine Ausströmung oder Formung in der Natur des Göttlichen ist, dem Herrn und Selbst im Inneren des Wesens und als solches mit diesem Bewußtsein eines, ist dieser Wille auch eins mit dem Willen des Herrn glühend im Herzen. Der Mensch muß auf nichts verzichten, da er nichts hat, um darauf zu verzichten, denn der Geist und das Leben und Körper, sind in ihren eigenen Gattungen, Teile des Universalen; die Seele selbst ist ein Strahl und eine Form des Höchsten Wesens. Das einzige Ding worauf er verzichten muß, ist die Vorstellung und der Sinn und das Gefühl, daß er jemand unabhängiges und von anderen abgesondertes ist und das Recht hat Dinge zu besitzen, die in Wirklichkeit Formen und Substanzen und Qualitäten vom obersten Wesen Brahman sind, als der Herr des Universums.

Wenn der Mensch erkennt, daß es der Mißbrauch einer angeborenen Kapazität ist, mit der er sich identifiziert was er nicht ist, oder was nicht seins ist, das ihn zum falschen Ende führt und sich für sein wahres Wesen als falsch erweist, wenn er die Notwendigkeit zu lernen entdeckt und die richtige Verwendung seiner angeborenen Kraft erlernt, um sich mit dem Materie, Geist und Leben überlegenen Spirit zu identifizieren, und den wahren Willen wahrnimmt, nichts ermöglicht zwischen sich und dem Wahrheitswillen einzugreifen, wenn er den Weg bereitet und die Passage freigemacht ist, damit die Seele das Wahrheitsbewußtsein des Selbsts ausstrahlt und zeigt, dann dämmert die Erkenntnis - "Wahrlich. All dies ist Brahman"; sogar das was er seinen Geist, sein Leben, seine Seele, seinen Willen nennt, nicht im ichgebundenen persönlichen Sinn sein sind, sondern einzelne Gefäße, Kanäle, Zentren, Kraftwerke vom All-Geist, All-Leben, All-Seele, All-Willen des Einen Höchsten; es ist nicht mehr die menschliche Seele (jiva), die mit Geist, Leben und dem Rest ausgestattet ist, sondern es ist Er, der der Bezaubernde und Geliebte ist, die Wahre Person, die Seele, das Licht der Wahrheit; - sich im Geist einschließend und ummantelt im Leben für seinen eigenen Zweck in dieser kosmischen Manifestation.

Dies ist das berühmte Shandilya Vidya der Upanischaden; dies ist die wesentliche Notwendigkeit, die es dem upasaka (Verehrer) auferlegt; sobald er diese Wahrheit erkennt, sollte er mit Gewißheit und Vertrauen voranschreiten: - "Er sollte den Entschluß fassen, sa kratum kuruvita".

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Aus dem Buch "Lights on the Upanishads" von Kapali Sastry.

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